Рейтинг:  0 / 5

Звезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активна
 

         V1HrM9rGIfA

 

С баней в традиционной культуре связаны мотивы «волшебного превращения» — магического изменения облика: «баней» назывался «развитый обряд ряженья (бабы — мужиками, козлами, медведями) с пением и плясками» [2, с. 62]; кроме того, «причитания обычно связывают белила и румяна невесты с баней». Т. А. Бернштам прихо-дит к выводу, что происходящее в бане раскрашивание лица является одним из древних ритуальных обычаев, связанных с переходными обрядами совершеннолетия и брака [2, с. 84-85].
Именно в бане обычно происходил ещё один «обряд перехода» — посвящение в колдуны. Чтобы стать колдуном, следовало пойти в полночь в баню и там отречься от Бога (снимали крест, клали его под пятку, произносили приговоры; в момент наделения колдовски¬ми способностями в бане могла появиться огромная собака или раз-растающаяся во всю баню лягушка) [5, с. 140; 9, с. 33-35, 244]. Здесь же происходили святочные, купальские и свадебные гадания, обучение колдовству, различные контакты с нечистой силой (банни¬ками, обдерихами, анчутиками, мурмулями, курдутиками, шиши- гами, домовыми хозяевами, чертями, русалками, мертвецами и др.) [6, с. 130; 4, с. 137-138]. Не случайно баня как одно из испытаний героя на пути в «тридесятое царство» («тот свет») занимает важное место в многочисленных сюжетах восточнославянской волшебной сказки [34, с. 315-317].
В бане также производилось колдовское лечение — «изгнание ду¬хов болезни», для чего использовались различные «магические рас¬тения», в частности чертополох («чертогон»), дымом которым оку¬ривали больного — клали эту траву на каменку [47, с. 224]. Можно привести многочисленные параллели к древнерусскому ритуально¬му мытью-паренью, например, парная баня у коми-зырян, в которой производилось «колдовское лечение» [38, с. 95-98, 160-163].
Примеры банного колдовского лечения обнаруживаются в ряде произведений древнерусской литературы. В «Повести о царице
Моалкотошке», входящей в цикл сказаний о Соломоне, говорится: «Он же [Соломон — А. Б.] видЪвъ, яко красна есть лицемь, тЪло же ей бысть власато, яко щеть. Власы же онЪми она обадаше мужа, бываю- щаго с нею. Рече же Соломон мудрецемь своимъ: «Створите мовь кражму [курсив мой — А. Б.] съ зелиемь, и помажите тЬло ея на опа-дение власомь». Хитреци же и книжници молвяхуть, яко съвъкуплят- ся есть с нею. Заченши же от него и иде в землю свою, и роди сынъ, и се бысть Навходоносоръ» [44] (перевод: «И он увидел, что она пре¬красна лицом, тело же ее волосато, как щетка. Волосами этими она привораживала мужчин, бывавших с нею. Соломон же сказал мудре-цам своим: «Приготовьте баню и мазь с зелием и помажьте ее тело, чтобы выпали волосы». А мудрецы и книжники сказали ему, чтобы он сошелся с нею. Зачав от него, она пошла в свою землю и родила сына, и это был Навуходоносор») [45].
Смысл чтения «створите мовь кражму» помогает разъяснить об-ращение к списку «Повести о царице Моалкотошке» в автографе Еф- росина Белозерского (XV в.), где использовано другое слово — «криж- ба» («Створите мов крижбу с зелиемь»: Российская Национальная би-блиотека, Отдел рукописей, Собр. Кирилло-Белозерского монастыря, № 9/1086, л. 195 об.). Становится понятно, что варианты прочтения этого слова («кражма» и «крижба») являются искажениями слова «крижма», которое, как показала Е. Антюшева, в значении «миро» (от лат. chrisma) употребляется при описании совершения одного из семи христианских таинств — миропомазания при крещении [1, с. 34—49]. Оставляя в стороне спорный вопрос о путях заимствования слова «крижма», заметим, что в «Повести о царице Моалкотошке» выражение *мовь крижма соответствует той лечебной и крестильной языческой бане, о которой шла речь выше при описании «обрядов перехода». Согласно представлениям восточнославянского книжника, царь Соломон должен был «сотворить мовь крестильную» — магиче-ским способом в бане при помощи «зелия» очистить и преобразить царицу, чтобы потом стать отцом её ребёнка.
Несомненно, магический характер имели лечебные действия свя¬той Февронии Муромской, описанные Ермолаем-Еразмом в «Пове¬сти о Петре и Февронии» (40-е гг. XVI в.). Здесь рассказывается, как эта «мудрая дева» для исцеления язв князя Петра, появившихся от крови змия, «взем сосудец мал, почерпе кисляжди своея, и дуну на ня (курсив мой. — А. Б), и рек: «Да учредят князю вашему баню и да помазует сим по телу своему...»» [31, с. 460] (перевод: «...взяв небольшую плошку, зачерпнула ею квасу, дунула на него и сказала: «Пусть истопят князю вашему баню, пусть он помажет этим все тело свое.») [30, с. 461].
Несомненно, магический характер имели лечебные действия свя¬той Февронии Муромской, описанные Ермолаем-Еразмом в «Пове¬сти о Петре и Февронии» (40-е гг. XVI в.). Здесь рассказывается, как эта «мудрая дева» для исцеления язв князя Петра, появившихся от крови змия, «взем сосудец мал, почерпе кисляжди своея, и дуну на ня (курсив мой. — А. Б), и рек: «Да учредят князю вашему баню и да помазует сим по телу своему...»» [31, с. 460] (перевод: «...взяв небольшую плошку, зачерпнула ею квасу, дунула на него и сказала: «Пусть истопят князю вашему баню, пусть он помажет этим все тело свое.») [30, с. 461].
Наконец, баня и мытьё в бане играли существенную роль в похоронно-поминальной обрядности («баня для мертвых»). Для умерших предков и сородичей («дедов») было принято оставлять в бане воду, веники, полотенца, пищу и питьё. «Баню для мертвых» устраивали на Страстной неделе — в Великий четверг («Чистый чет-верг») и в субботу, а также в Радуницу (понедельник или вторник Фоминой недели), в субботу перед Троицей, перед девятым, двадца¬тым и сороковым днем после смерти и в сам день похорон [52, с. 610; 46, с. 122; 5, с. 138; 7, с. 44; 18, с. 682 и др.]. В древнерусских поуче¬ниях против язычества упоминается обычай «навемь» (покойникам) «мовь творити» и дано описание совершаемых при этом действий (для умерших топят баню, оставляют воду, полотенца, пищу и питьё, потом на рассыпанном по полу бани пепле видят их следы) [10, с. 15, 22-27, 34-35, 60]. В целом языческая «банная» обрядность была параллельна церковной традиции отпевания и поминания умерших.
Отмеченное на примере основных «обрядов перехода» противо-поставление «баня — церковь» соответствует оппозиции «языче¬ское — христианское». Магические действия, совершаемые в бане или с ней связанные, противопоставляются соответствующим им церковным обрядам крещения, миропомазания, венчания, отпева¬ния, поминания. В русской средневековой традиции баня может рас¬сматриваться как языческий антипод церкви, своего рода домашнее святилище. Гипотеза о том, что баня первоначально выполняла роль домашнего языческого святилища, уже высказывалась в литературе: «баня (...) представляет собой домашний храм Волосу» [49, с. 154], хотя его посвящение именно этому богу не было обосновано.
Ранние летописные известия о «мови», распространение «банной» традиции в новое время, происхождение списков обличений языче¬ского обряда в конце XIV-XVI вв. — все единодушно свидетельствует о северной локализации изучаемого явления. Как заметил Д. К. Зеле¬нин, и «в наши дни баня характерна для севернорусских. Южнорус¬ские и белорусы моются не в банях, а в печах. Украинцы же вообще не особенно склонны к мытью» [15, с. 283]. Подробный анализ сведе¬ний о географическом распространении «банной» традиции был пред¬принят А. А. Желтовым [14, с. 280-300]. По мнению исследователя, область распространения этой традиции у восточных славян включает Новгородскую, Псковскую и Смоленскую губернии, а также Карелию и Северную Белоруссию, т. е. территории, где в древности обитали кривичи и словене новгородские, а также области, заселенные ими впоследствии. На Русском Севере бани к XX в. распространены по-всеместно лишь там, где происходила его новгородская колонизация; напротив, «в тех районах Севера, которые заселялись преимуществен-но выходцами из Ростово-Суздальской земли, до последнего времени сохранялась традиция мытья в печах» [14, с. 284, 288-289].
Сопоставление текстов известий о «мови» приводит к выводу о существовании в древнерусском языке устойчивого словосочета¬ния «творити (сътворити) мовь»: в «Повести временных лет» гово¬рится «да творят им мовь» (907 г.) и «ПовелЬ Ольга мовь створи- ти» (945 г.), в поучениях против язычества — «навьмь мъвь тво- рять/творяще», в «Повести о царице Моалкотошке» — «створите мовь». На наш взгляд, именно эта формула «творити (сътворити) мовь» соответствует дохристианскому ритуальному, обрядовому мытью в бане, в отличие от иных формулировок, могущих отражать процесс «омовения» безотносительно к языческим культам.
В таком контексте не просто «анекдотом» выглядит рассказ в началь¬ной части «Повести временных лет» о том, как Андрей Первозванный был в Новгороде и «видЬ ту люди сущая, како есть обычаи имъ, и како ся мыють [и] хвощутся, и удивися имъ». Далее апостол идет через «Варягы» в Рим и рассказывает римлянам, что «видЬхъ бани древе- ны, и пережьгуть е рамяно, [и] совлокуться, и будуть нази, и облЬются квасомъ усниянымь, и возмуть на ся прутье младое, [и] бьють ся сами, и того ся добьют, егда влЬзуть ли живи, и облЬются водою студеною, [и] тако ожиуть. И то творять по вся дни, не мучими никимже, но сами ся мучать. И творять мовенье собЬ, а не мученье» [32, стб. 8-9] (перевод: «Видел бани деревянные, и разожгут их докрасна, и разденутся и будут наги, и обольются квасом кожевенным, и поднимут на себя прутья мо¬лодые и бьют себя сами, и до того себя добьют, что едва вылезут, чуть живые, и обольются водою студеною, и только так оживут. И творят это всякий день, никем же не мучимые, но сами себя мучат, и то совершают омовенье себе, а не мученье» [29, с. 12]).
Наконец, главная причина, по которой бани в Древней Руси осуж-дались и порицались — это несомненная связь как самих бань, так и процесса мытья в них с языческими обрядами, верованиями и пред-ставлениями. На Руси частью культа бани был страх перед нею: ее считали местом ««нечистым», «поганым», опасным, о чём свидетель-ствуют выразительные слова народной песни: «На болоте баня срубле- на,/По сырому бору катана,/На лютых зверях вожена,/На проклятом месте ставлена» [35, с. 32]. Баня, действительно, считалась местом «поганым», языческим, где христианам полагалось снимать нательный крест [28, с. 124], а человек, посетивший баню, не мог идти в тот же день в церковь. Новгородский архиепископ XII в. Илья (Иоанн) пря¬мо запрещал священникам служить в церкви после мытья, связывая этот обычай с языческими пережитками: «А се ми годило в'Ьдати и слышати у прьвыхъ поповъ, оже рано мывшеся, а на обЪднии слу- жать: а то вы, братие, велми грубо, не мозите того створити. Не рцыте тако, яко слышали есмЪ и видЬли есме у прьвыхъ поповъ. Вы сами ведаете, оже наша земля недавно хрьщна...» [цит. по: 40, с. 127-128]. В XIX столетии в Архангельской области бани считались «нечистыми зданиями»: «В бане не бывает икон и не делается крестов. С крестом и поясом не ходят в баню.» [13]. Даже банище — место, где рань¬ше стояла баня, «почитается нечистым, и строить на нем жилое, избу не годится» [12, с. 45]. Итак, с точки зрения древнерусских противни¬ков банной традиции она не просто представляла собой некий соблазн или опасность; можно сказать, что она была для них «нечестивой», «нечистой», «поганой», полностью неприемлемой: «Как и кабак, баня — символ антимира» [22, с. 45].
Иное отношение к традиции омовения на Руси характеризует¬ся поговоркой: «Баня вторая мать» [41, с. 8]. Следы отечественной «банной» традиции, существенно отличавшейся от византийской, прослеживаются с самых ранних произведений древнерусской ли-тературы. В начальном русском летописании, особенно в «Повести временных лет», имеется целый ряд эпизодов, для которых мытьё в бане имеет немаловажное значение.
В рассказе «Повести временных лет» о победоносном походе на Царьград князя Олега в 6415/907 г. упоминается, среди прочих условий договора русских с греками, следующее: «Да приходячи Русь слюбное емлют, елико хотячи, а иже приходячи гости, егда емлют м'Ьсячину на 6 мЪсяць, хлЪбъ, вино, и мясо, и рыбы, и ово¬щем. И да творят им мовь (курсив мой — А. Б.) елико хотят» [32, стб. 31] (перевод: «Когда приходят русские, пусть берут содер¬жание для послов, сколько хотят; а если придут купцы, пусть берут месячное на шесть месяцев: хлеба, вина, мяса, рыбы и плодами. И пусть устраивают им баню — сколько захотят» [29, с. 24]).
Еще один случай употребления существительного «мовь» в «Пове-сти временных лет» относится к рассказу о знаменитой «второй» ме¬сти княгини Ольги древлянам под 945 г.: «ПовелЪ Ольга мовь створи- ти (курсив мой — А. Б.), рькуще сице: «Измывшеся, придите ко мнЬ». Они же пережьгоша истопку, и влЪзоша Деревляне, начата ся мыти, и запроша о нихъ истобъку, и повелЪ зажечи я от дверии, ту изгор'Ьша вси» [32, стб. 57] (перевод: «Ольга приказала приготовить баню, гово¬ря им так: «Вымывшись, придите ко мне». И разожгли баню, и вошли в нее древляне и стали мыться; и заперли за ними баню, и повелела Ольга зажечь ее от двери, и сгорели все» [29, с. 39]).
Фрагмент договора князя Олега с греками («да творят им мовь») и рассказ о «второй» мести Ольги древлянам («повел'Ь... мовь ство- рити») вызвали явные затруднения в их понимании у летописцев по-следующих веков: они либо дополнительно поясняли текст («мовь в бани»), либо заменяли слово «мовь» более, на их взгляд, понятным («мовница», «мовня», «мыльня», «баня»), либо, исходя из понима¬ния «мови» как банного строения, изменяли его контекст («мовь строити», «запроша с ними мовь»), либо вообще опускали его. Ана¬лиз употребления существительного «мовь» в контексте летописных известий 907 и 945 гг. позволил утверждать, что эта лексема к XV в. постепенно выходит из употребления, становится непонятной древ-нерусским книжникам [см. подробнее: 3, с. 94-100]. Дело заключает¬ся в том, что на Руси эпохи создания «Повести временных лет» был ясен «символический смысл понятия бани, как смерти, страдания, мести, причем страдания добровольного» [21, с. 136], а само мытьё в бане имело в первую очередь ритуальный характер. Древнерусская «мовь» — это языческий обряд, совершаемый в парной бане.

А. Бобров. Баня в древнерусской литературе.

 

        0Lfz84ohxw4

Мы Вконтакте

Друзья сайта

Антивирус 360 Total Security Premium

Фаза Луны